Szwabowski: Faszystowskie państwo – państwo faszystowskie cz.1

Oczywiście jedynie nazizm doprowadził do paroksyzmu grę między suwerenną władzą zabijania i mechanizmami biowładzy. Ale ta gra jest faktycznie wpisana w funkcjonowanie wszystkich państw.

Michel Foucault

Faszyzm wymaga jednak dogłębnej analizy i powszechnej znajomości nie tyle z uwagi na ruchy jawnie neofaszystowskie, które stanowią raczej tylko margines życia politycznego w Europie. Musimy go poznawać przede wszystkim dlatego, że faszyzm z lat 1919 - 1945 jest genealogią teraźniejszości (…) Powinniśmy go poznawać, albowiem po dziś dzień „klasyczne faszyzmy”Hitlera i Mussoliniego stanowią utajony wzorzec dla niejednego ruchu i systemu państwowego, które się oficjalnie od nich odżegnują.

Jerzy W. Borejsza

Rozpocznę w sposób autobiograficzny. Problemem faszyzmu zainteresowałem się z dwóch powodów, które pojawiły się niemal jednocześnie. Pierwszy, łączy się z politycznymi wydarzeniami, m.in. krótkotrwałą popularnością skrajnej prawicy w Polsce, jak też z ogólnym prawicowym zwrotem i polityczną praktyką, którą niektórzy badacze uznają za faszystowską – w tej sytuacji poszukiwałem narzędzi pozwalających mi prowadzić krytykę takiej polityki i ogólnie samego faszyzmu jako zjawiska i ideologii. To wymagało przyjrzenia się historycznym przejawom tegoż ruchu i tejże idei. Drugim powodem, były zawiłe ścieżki poszukiwań intelektualnych, gry skojarzeń czy odnośniki, zawarte w lekturach myślicieli takich jak Agamben, Bauman, Foucault, którzy traktują faszyzm jako zasadę polityczną nowoczesności. Potem była już tylko fascynacja. Fascynacja fenomenem faszyzmu, która nie wiązała się ze zmianą ideologiczną, ale utwierdzała w radykalnych, antyfaszystowskich perspektywach.

Poniższy tekst nie jest wynikiem szerokich i wyczerpujących badań nad faszyzmem, a raczej propozycją, raportem ze stanu badań, wycinkowym, niepełnym ujęciem. Przy czym autor chce powiedzieć, że nie jest ani historykiem, ani socjologiem, nie jest ekspertem, tylko filozofem, a ten, cytując Lyotarda, nie wie, czego nie wie¹. Toteż wszelkie uwagi, wskazówki, wskazania na obszary wymagające przebadania, rozważenia, autor przyjmie z wdzięcznością.

1. Istota państwa socjalnego

Pod panowaniem neoliberalizmu państwo socjalne jawi się jako panaceum, zalecane przez społecznych liberałów i socjaldemokratów, jak również zagubioną, radykalną już tylko z nazwy, lewicę, jako alternatywa dla dzikiego rynku. Siła zbawcza, cel ruchu społecznego. Takie ideologiczne ujęcie państwa socjalnego, abstrahujące od historycznego rozwoju tejże instytucji i realnego mechanizmu jej funkcjonowania, staje się politycznie niebezpieczne. Nie tylko nie jest w stanie ująć problemu kapitalizmu w jego globalnym charakterze, ale również nie jest w stanie budować alternatywy emancypacyjnej, grzęznąc w kompromisach i namiastkach wyzwolenia. Pozostając ślepe na wykluczenia i niewolę kryjącą się za korupcyjnymi praktykami dyktatury burżuazji.

Państwo socjalne w Europie pojawia się wraz z kapitalizmem i wyłonieniem się państw narodowych, jako swoista forma organizacji społeczeństwa. Stanowi odpowiedź na zawiedzione nadzieje rewolucji mieszczańskiej, która obiecała wyzwolenie całemu społeczeństwu, jednak w praktyce okazało się ono ograniczone do jedynie pewnej grupy. To partykularne wyzwolenie mogło oznaczać koniec panowania kultury mieszczańskiej. Wolność pracowników najemnych oznaczała wolność od posiadania własności środków produkcji, jak ironizowali twórcy Międzynarodówki. Thomas Geisen wskazuje, że społeczeństwo mieszczańskie, znajdujące swoją polityczną formę w państwie narodowym, zawiera podwójną sprzeczność:

„1) sprzeczność między ogólną obietnicą równości złożoną wszystkim członkom społeczeństwa a przejęciem, względnie zabezpieczeniem władzy i panowania klasy mieszczańskiej i 2) sprzeczność między nieograniczonym indywidualnym prawem własności a kolektywnymi prawami ochronnymi”².

Pierwsza sprzeczność zostaje rozwiązana dzięki pedagogizacji, procesowi wychowania, w ramach którego równość zostaje przekreślona, następuje hierarchizacja i wykluczenie. Pedagogiczne cięcie kierujące się stosunkiem do panującej kultury i stopniem jej przyswojenia. Selekcja, która nobilituje jednych, a stygmatyzuje pozostałych, powoduje jak gdyby dobrowolne wykluczenie, uznanie swojej pozycji społecznej oraz panowania klasy jako panowania osób o pewnych umiejętnościach. Następuje naturalizacja społecznej hierarchii – każdemu według jego wrodzonych zdolności³.

Edukacja ponadto stanowiła konieczny element rozwoju kapitalizmu i państwa socjalnego. Szkoła wytwarzała osobniki zdyscyplinowane i wydajne, bez których to cnót akumulacja kapitału i produkcja natrafiłaby na spore problemy. Cnoty, wpajane przez powszechną edukację, domy pracy, szkoły, więzienia, armię i fabryki, stanowiły warunek wstępny uczestniczenia we wspólnocie narodowej, a tym samym posiadania pewnych przywilejów. Dyscyplinowanie, połączone z indywidualizacją, z foucaultowskim ujarzemieniem, z althusserowskim upodmiotowieniem osoby, powoduje utożsamienie wartości poszczególnych grup czy klas z wartościami panującymi. Poszczególne habitusy zostają zastąpione habitusem szkoły, wartościami kultury dominującej. To podporządkowanie i dyscyplinowanie odbywa się w atmosferze wolności:

„'Wyprodukowana» tu wolność mieszczańskiego podmiotu, która w istocie polega na przyswojeniu mieszczańskich kategorii porządku, stanie się później instrumentem dyscyplinowania, gdyż mieszczańskie kategorie porządku stają się teraz miarą mieszczańskiej normalności i są identyfikowane z wolnością. Wszystko, co temu nie odpowiada, zostaje zdeprecjonowane, wykluczone i/lub uczynione przedmiotem poddawanym dalszym próbom dyscyplinowania”⁴.

Druga sprzeczność znalazła rozwiązanie właśnie w instytucji państwa socjalnego, dla którego szkolno-więzienne dyscyplinowanie ciał stanowi punkt wyjścia. Tylko ci, którzy przeszli pozytywnie proces dyscyplinowania, którzy są nosicielami i wyznawcami cnót kapitalizmu, mogą partycypować w narodowej i rynkowej wspólnocie.
„Reprodukcja porządku mieszczańskiego w sferze społecznej jest widoczna w rozróżnieniu 'godnych' a 'niegodnych' odbiorców świadczeń socjalnych. W przypadku 'godnych' odbiorców chodzi o członków społeczeństwa mieszczańskiego, którzy 'nie z własnej winy' popadli w ubóstwo i którzy na podstawie dotychczas okazywanej zdolności do integracji powinni otrzymać pomoc społeczeństwa. 'Niegodni' odbiorcy świadczeń socjalnych to tacy, którzy nie podporządkowują się społecznym wartościom i ideałom. W przypadku tych 'zdezintegrowanych' chodzi o outsiderów, którym odmawia się prawa do społecznej partycypacji i udziału – w tym przypadku w świadczeniach socjalnych, które społeczeństwo stawia do dyspozycji. Pod względem ideologicznym służyło to uogólnieniu działalności polegającej na pracy i wprowadzeniu specyficznego etosu pracy, który uzasadniał centralną pozycję i znaczenie zarobkowania w społeczeństwie mieszczańsko-kapitalistycznym”⁵.

Integracyjna funkcja państwa socjalnego ujawnia jednocześnie jego wykluczający charakter. Przy czym korupcja części klasy pracującej uwarunkowana jest istnieniem znacznej części klasy pracującej wykluczonej z dobrodziejstw rynku i państwowej ochrony czy to dzięki koloniom, czy gettom dla imigrantów w łonie państwa narodowego. Centrum nie może istnieć bez peryferii, ktoś też musi wykonywać brudną, nieczystą, nisko płatną pracę.
Państwo socjalne rozbija jedność klasy pracującej, stwarzając oraz integrując niebezpieczne klasy z systemem kapitalistycznym. Stwarza złudzenie państwa stojącego ponad klasami, państwa sprawiedliwego. Faszyzm i nazizm kontynuują tradycję integracji społeczeństwa mieszczańskiego i jego etosu. Nie tylko ideologicznie rozwijają mit państwa jako strażnika dobra powszechnego, niwelującego antagonizm klasowy, ale również go praktykują. W podobnym duchu wypowiada się Mussolini, wysuwając teorię państwa korporacyjnego.

W wizji Duce państwo staje się instancją nadrzędną, jedyną możliwą formą życia społecznego, życiem samym. Poza granicami państwa nie istnieje nic godnego uwagi, jest to pustynia, gdzie jednostka nie jest w stanie się uformować, gdzie wszelka moralność obraca się w pył. Pozostaje tylko drżące, kruche i mroczne istnienie biologiczne, egzystencja zwierzęca. Nieprzenikniona, pozbawiona wartości i własności przestrzeń, przestrzeń bez czasu i człowieka rozciąga się wszędzie tam, gdzie znika państwo. Nie ma, według faszystów, możliwości przetrwania jakiejkolwiek organizacji poza państwem. „Jednostki i grupy dają się 'pomyśleć' o tyle, o ile istnieją w państwie”⁶. Państwo jest jedyną ludzką rzeczywistością.

„Faszyzm jest afirmacją państwa”⁷, stwierdza przywódca włoskich faszystów, ubóstwieniem państwa religią, która czci państwo narodowe. Państwo w faszyzmie nabiera cech boskich, jest ono, jak mówi Mussolini, „absolutem”, „duszą duszy”, samym „życiem”. Nie jest ono, jak w marksizmie czy anarchizmie, tworem historycznym, który pojawił się na pewnym etapie rozwoju i jest właściwy konkretnej strukturze społecznej – kapitalizmowi, tym samym bytem niekoniecznym, tymczasowym. Dla faszystów państwo jest konieczne, wyrasta z samego życia, a wręcz się z tym życiem utożsamia. Zmianie mogły ulegać konkretne ustroje, forma organizacji wewnętrznej państwa, poszczególne jego instytucje czy zasady prawne, ale państwo jako państwo jest niezmienne. Trwałe i wieczne. Koniec państwa to koniec świata.

Powyższa definicja państwa, jako czegoś absolutnego i totalnego, określa jego funkcję. Nie ogranicza się zakresu jego władzy do czystej administracji, zarządzania rzeczami, ale przypisuje mu się doniosłą rolę wychowawczą, duchową. To ono wykuwa człowieka, nadaje mu duszę, a czynom sens. To ono również kształtuje sam naród. Niczym bóg przenika wszelkie przestrzenie, biorąc życie w jego całości, w jego wymiarze duchowym i na mocy łaski nadaje znaczenia jednostkowemu, grupowemu istnieniu. Wytwarza moralną wspólnotę. Trwałe i wieczne, państwo faszystowskie, musi też być totalitarne.

Totalitarne państwo faszystowskie rozwiązuje dramatyczne sprzeczności kapitalizmu. Problemy stawiane państwu przez syndykaty robotnicze, jak i przez przemysłowe. Stanowi ujęcie partykularnych, indywidualnych interesów, w kontekście dobra wspólnego i rozwiązuje je w interesie wspólnym, w interesie narodu.

„Rewolucyjne”, jak je określa Mussolini, państwo faszystowskie kontynuowało politykę socjalną. Antonina Gohr stwierdza, że „w okresie faszyzmu włoskiego (l. 1922-1943) nastąpiła dalsza rozbudowa państwa socjalnego, również ze względu na jego działanie prowadzące do konsensusu i legitymizujące ustrój”⁸. Funkcja legitymizacji ustroju poprzez politykę socjalną doprowadziła według autorki do „wybitnego” partykularyzmu i klientyzmu. Korporacjonizm mający umożliwić wszystkim klasom udział we władzy i dochodzie okazał się zabójczy dla emancypacyjnych dążeń ruchu robotniczego. Został pozbawiony samodzielności i podporządkowany woli wodza, a ona została utożsamiona z wolą państwa.

Podobna rewolucja dokonała się w nazistowskich Niemczech. Veronika Ziegelmayer analizując rozwój historyczny państwa socjalnego w Niemczech, zauważa, że Bismarck wprowadził pierwsze reformy, pod naciskiem wzrastającego ruchu robotniczego, które miały zintegrować „czwarty stan”, miały na celu złączenie „ruchu robotniczego z hierarchicznie uporządkowanym społeczeństwem, względnie rozbicie rosnącego socjaldemokratycznego ruchu robotniczego”⁹. W 1883 r. wprowadzono ustawowe ubezpieczenie zdrowotne dla pracowników, w 1884 r. ubezpieczenie od nieszczęśliwych wypadków a w 1889 ubezpieczenie emerytalne i w wypadku inwalidztwa. Ustawy te dotyczyły jedynie wąskiej grupy społecznej, niebezpiecznych pracowników przemysłu organizujących się w obronie swoich interesów. Nastanie Republiki Weimarskiej nie zerwało z tą tendencją społeczną. Baza społeczna objęta świadczeniami rozszerzała się. Objęcie władzy przez narodowych socjalistów nie stanowiło rewolucji w strukturze społecznej. Ziegelmayer pisze:

„W okresie reżimu narodowosocjalistycznego zaobserwowano nie tylko elementy kontynuacji, ale również zmiany trendów w polityce społecznej. Struktura zabezpieczeń społecznych pozostała w zasadzie nie naruszona, jednakowoż ustawa z roku 1934 zniosła samorządność. Ponadto rozszerzono krąg jej członków i stworzono nowe świadczenia społeczne (zasiłki na dzieci, macierzyńskie). Poziom świadczeń socjalnych pozostał jednak, mimo wzrastających dochodów, niski, ponieważ systemy ubezpieczenia społecznego zostały zamienione w nowej nacjonalistycznej gospodarce zbrojeniowej w źródło dochodów dla rozbudowy sektora zbrojeniowego. Polityka społeczna została zastosowana, obok innych środków, jako element realizacji ideologii rasistowskiej i służyła jako instrument do mobilizacji siły roboczej, wzrostu produktywności i politycznego dyscyplinowania. Miała ona dwoisty charakter: dla części ludzi oznaczała większe bezpieczeństwo społeczne, ale również więcej kontroli, inne, zaliczane 'do wrogów' grupy, poddawano represjom lub wykluczano z jakiejkolwiek ochrony społecznej”¹⁰.

Rasistowski gest dokonujący cięcia w ciele narodu, nie stanowi cechy definiującej faszyzm, ale jest jakby immanentną zasadą państwa narodowego. Faszyzm jest jedynie jaskrawym przykładem, odsłonięciem w warunkach stanu wyjątkowego zasad narodowej wspólnoty i kapitalizmu. Michel Foucault analizujący historyczne przemiany praktyki władzy zauważa, że rasizm jest koniecznym narzędziem sprawowania władzy suwerennej w określonym momencie historycznym. Francuski filozof wyłonienie się rasizmu państwowego wiąże z dwoma zjawiskami. Z jednej strony pojawieniem się rasizmu emancypacyjnego, ludowego, koncepcji walki ras, dzielącego ciało narodu na rządzonych i obcych-rządzących, z drugiej narodziny biowładzy.

Pierwszy czynnik pojawia się w XVII w. i trwa do końca XIX w., kiedy walka ras zostaje zinterpretowana przez państwo, ulega etatyzacji, zmienia się w dyskurs rasistowski. Dyskurs walki ras jest niejako przeciw-historią, sprzeciwem wobec narracji historycznej, która służy legitymizacji panowania i wzmacnianiu władzy.
„Historia, pisze Foucault, podobnie jak rytuały, namaszczenia, uroczyste pogrzeby, ceremonie i legendarne opowieści, jest operatorem, intensyfikatorem władzy”¹¹.

Historia to opowieść władzy w jej służbie, wiążąca lud z osobą króla i z prawem, które jest wolą i siłą suwerena. Przeciw-historia odkrywa niejako wymienione funkcje historii, zauważa, że obok historii wielkich istnieje historia malutkich, obok historii zwycięzców istnieje historia przegranych. Ta druga, nieobecna opowieść, nie ma nic wspólnego z opowieścią panujących. Jest zupełnie innym przedstawieniem nawet tych samych faktów.
„Powie się, że to, co dla jednych jest zwycięstwem, dla innych jest klęską. To, co było zwycięstwem Franków i Chlodwiga, można też odczytać odwrotnie, jako klęskę, podbój i zniewolenie Galo-Rzymian. To, co jest prawem lub zobowiązaniem, jeśli patrzy się na to od strony władzy, nowy dyskurs, z innej strony, ukaże jako nadużycie, gwałt, wymuszenie”¹².

Przeciw-historia rozbija jedność narodu, spajającą narrację etatystycznych historyków, podważa prawo, jak również unicestwia ciągłość chwały. Oślepiającemu blaskowi historii, przeciw-historia przeciwstawia cień. Jest głosem wykluczonych, zepchniętych poza scenę, pozbawionych głosu, którzy przy jej pomocy odzyskują głos. Jest ona wydobyciem, anty cenzurą. Foucault pisze:  „zadaniem nowej historii będzie wydobycie czegoś, co zostało ukryte i co zostało ukryte nie dlatego, że po prostu o tym zapomniano, ale dlatego, że zostało starannie, z rozmysłem, złośliwie przeinaczone i zamaskowane. W gruncie rzeczy nowa historia chce pokazać, że władza, możni, królowie, prawa przesłaniają fakt, że narodziły się z przypadku i z niesprawiedliwości bitew”¹³.

Jest to deklaracja wojny przeciwko prawom i władzy, które nie są prawami rządzonych, tak jak i władza nie jest sprawowana w ich imieniu, nie jest władzą biednych i wykluczonych, tych, co przegrali. Narracja taka rozdziela społeczeństwo, dzieli, nie jednoczy, wskazuje na istnienie dwóch obozów, między którymi trwa wojna domowa, którzy są sobie obcy i wrodzy. Idea rewolucji bierze się i mieści z narracji przeciw-historii. Z walki ras, jako narracji rewolucyjnej, ukazującej brak symetrii, przypadkowość, arbitralność prawa, obcość władzy, wyłania się następnie koncepcja walki klas.

Foucault walkę ras odróżnia do rasizmu. Tym, co odróżnia przeciw-historię od rasistowskiej narracji, jest ujęcie rasy w kategoriach biologicznych, likwidacja refleksji historycznej, którą zastępuje terminem walki o przetrwanie. Kiedy walka ras opowiadała o binarnym społeczeństwie, społeczeństwie walczących ze sobą dwóch grup, z których jedna zawładnęła nad drugą, rasizm przywraca społeczeństwu jedność, jedność biologiczną. Obcy zostają wyłączeni poza ciało społeczne, nie są z nim związani, ale elementami przypadkowymi, tą przypadkowością zagrażającą spójności społeczeństwa i jego zdrowemu funkcjonowaniu. Rasizm stworzy figurę obcego, który przeniknął do ciała, niczym bakteria, wirus, obce ciało w pojęciu medycznym.

Poza wprowadzeniem narracji biologicznej unicestwiającej refleksję historyczno-społeczną, rasizm proponuje zupełnie inną interpretację państwa, „państwa, które w przeciw-historii ras było z konieczności niesprawiedliwe, przekształci się w swoją odwrotność: państwo nie jest narzędziem jednej rasy w walce z inną rasą, lecz jest i powinno być obrońcą jedności, wyższości i czystości rasy. Właśnie idea czystości rasy, ze wszystkim, co w niej zarazem monistyczne, etatystyczne i biologiczne, zastąpi ideę walki ras”¹⁴.

Rasizm stanowi odpowiedź na walkę ras czy też walkę klas i to nie odpowiedź przypadkową, ale stanowiącą projekt, będącą świadomym zamysłem. W trakcie nieustannej walki domowej, której walka ras stanowiła oręż, bojowe zawołanie i źródło świadomości walczących, rasizm stanowił obronę, przechwytując częściowo narrację walki ras, stał się narzędziem ochrony suwerennej władzy, państwa.

„Suwerenność państwa uczyniła z tego dyskursu [walki ras] imperatyw ochrony rasy, jakby alternatywę i zaporę dla wezwania rewolucyjnego, które również wywodziło się z tego starego dyskursu walki, odszyfrowanych niesprawiedliwości, rewindykacji i obietnic”¹⁵.

Rasizm, będący podstawą istnienia państwa, zostaje w XX w. poddany nazistowskiej transformacji. Nazizm, według Foucaulta, ponownie sięga do wyzwoleńczej, rewindykacyjnej narracji walki ras, odwołuje się do krzywdy i porażek, ukazuje się jako ruch uciskanych, nie porzuca jednak idei państwa, ani biologicznej interpretacji społeczeństwa. Zachowując wszystkie elementy rasizmu państwowego, scentralizowanego, dodaje wątek profetyczny. Przywłaszcza mitologię ludową, zmieniając jednak jej funkcję.

Drugim czynnikiem jest, jak już wspomniałem, pojawienie się biowładzy. Pojawia się ona w wyniku zaistnienia dwóch technik sprawowania władzy, jako ich połączenia: władzy dyscyplinarnej i biopolityki.

Biopolityka wyłania się jako praktyka w XIX w., wraz z etatyzacją biologiczności, uzupełniając zarówno władzę suwerenną, jak i władzę dyscyplinarną, przekształcając je, dopełniając obie. O ile władza suwerena zezwalała na życie, a skazywała na śmierć, o ile była władzą nad życiem poprzez śmierć, i uśmiercanie stanowiło jej domenę, o tyle biopolityka skazuje na życie i zezwala na śmierć, przenosi punkt ciężkości na życie, wpisując egzystencję biologiczną w prawo. Z kolei władza dyscyplinarna, która wyłoniła się na przełomie XVII i XVIII w., uchwyciła w porządek polityczny ciało. Foucault pisze, że władza dyscyplinarna:

„Były to wszystkie procedury zapewniające przestrzenną dystrybucję jednostkowych ciał (ich rozdzielenie, ich uporządkowanie, uszeregowanie i ustawienie w taki sposób, by można je było nadzorować) i organizację, wokół tych, jednostkowych ciał, całego pola widoczności. Były to również techniki pozwalające te ciała kształtować, zwiększać ich użyteczną siłę przez ćwiczenia, tresurę itd. Były to także techniki racjonalizowania władzy, czynienia jej bardziej ekonomiczną, władzy, która w sposób możliwie najmniej kosztowny miała być sprawowana przez cały system nadzoru, hierarchii, inspekcji, pism, raportów: przez całą technologię, którą można nazwać technologią pracy”¹⁶.

Temat władzy dyscyplinarnej francuski filozof rozwija w fenomenalnym dziele Nadzorować i karać, gdzie między innymi ukazuje jak techniki dyscyplinujące, wytwarzają samo ciało polityczne jednostki, jak i jednostkę samą. Ciało zostaje „blokowane” przez system i włączone w system „ujarzmienia”¹⁷. W procesie tym rodzi się podmiot, jednostka kultury mieszczańskiej, przyporządkowana określonej roli w podziale pracy, przywilejów i obowiązków, etosów, norm. Autonomiczna, czyli utożsamiająca „ja” z „duszą”, będącą praktykami władzy, interioryzacja zasady systemu, „więzieniem ciała”. Dyscyplina, według Foucaulta, działa w dwojaki sposób, z jednej strony potęguje ekonomiczną energią ciała, z drugiej, jednocześnie, osłabia jego moc polityczną, rozumianą jako moc oporu, sprzeciwu wobec władzy¹⁸.

„Dyscyplina 'produkuje' indywidua; jest specyficzną techniką władzy, która czyni z jednostek zarazem przedmioty i narzędzia swego działania”¹⁹.

Jeśli przedmiotem władzy dyscyplinarnej było ciało, i to ciało zindywidualizowane, to przedmiotem biopolityki jest życie i podmiot zbiorowy, gatunek biologiczny, masa.

„[N]owa technologia (…) odnosi się do wielości ludzi nie jako wielości rozkładającej się na wiele ciał, lecz, przeciwnie, o tyle, o ile tworzy ona globalną masę, której dotyczą ogólne procesy właściwe życiu, takie jak narodziny, śmierć, produkcja, choroba itd.”²⁰.

Umasowienie, zjawiska masowe, populacja zamiast jednostki, są to główne różnice pomiędzy władzą dyscyplinarną a biopolityką. Ogarnia ona szerszy, globalny zakres, nie jest mikropraktyką władzy, ale praktyką globalną.
„W konsekwencji nie chodzi wcale o ujmowanie jednostki na poziomie szczegółu, lecz – przeciwnie – o działanie za pomocą globalnych mechanizmów w taki sposób, by uzyskać globalne stany równowagi, regularności; słowem, o branie pod uwagę życia, biologicznych procesów człowieka jako gatunku i o poddawanie ich nie dyscyplinie, lecz regulacji”²¹.

Obie te techniki władzy działają na innych poziomach, nie oznacza to jednak, że nie łączą się ze sobą, nie współgrają, wręcz przeciwnie, dopełniają się, zjednoczone ustanawiają nową jakość sprawowania władzy, biowładzy.
Terenem na którym się spotykają te dwie techniki, jest społeczeństwo normalizacyjne, w którym władza obejmuje panowaniem całą przestrzeń między jednostką a populacją. Władza, która sprawowana jest nie tyle przez morderstwo wykonywane w majestacie prawa, ile przez przyporządkowanie do normy. Foucault pisze w Historii seksualności, że w społeczeństwie normalizacyjnym prawo stapia się z normą.

„Nie chodzi już o śmierć, stanowiącą stawkę na polu suwerenności, ale o dystrybucję pierwiastków życia w dziedzinie wartości i pożytku. Taka władza ma raczej kwalifikować, mierzyć, oceniać, hierarchizować niż objawiać się w morderczym błysku; nie musi wykreślać linii, oddzielających posłusznych poddanych suwerena od jego nieprzyjaciół, operuje podziałami uwzględniającymi normę”²².

Warto w tym miejscu przyjrzeć się koncepcji władzy pastoralnej i teorii policji, jako przykładowi funkcjonowania biowładzy i jej związku z państwem socjalnym. Chociaż Foucault nie określa jej bezpośrednio jako formy biowładzy, to jednakże ich opis i analiza upoważniają do takiej interpretacji, z tym zastrzeżeniem, że pojawia się ona dopiero w połączeniu „gry miasto-obywatel” z „grą pasterz-stado”, która ma miejsce w nowoczesnym państwie, państwie biopolitycznym.

Foucault wskazuje, że w teorii policji termin „policja” rozumie w innym znaczeniu niż traktuje się ją obecnie, również dzisiaj. Policja jest techniką władzy, która zajmuje się z jednej strony poszczególnymi jednostkami, ciałami, poprzez między innymi edukację, z drugiej strony zajmuje się zdrowiem publicznym, epidemiami, warunkami funkcjonowania bytu zbiorowego. A tym, co spaja jej różne dziedziny, jest żywy człowiek. Foucault charakteryzuje rolę policji następująco:

„Policja, ze szczególnego punktu widzenia, obejmuje wszystko. Rozważa się ludzi i rzeczy pod względem zachodzących między nimi stosunków: współistnienia ludzi na pewnym terytorium; ich stosunków odnośnie do własności, tego, co wytwarzają, tego, co wymienia się w ramach rynku. Policja interesuje się tym, jak żyją ludzie, chorobami, wypadkami, jakie się mogą im przytrafić, zajmuje się żywym, aktywnym i twórczym człowiekiem”²³.
I dalej, powołując się na Lamare`a: „policja zajmuje się żyjącymi. (…) Policja zajmuje się religią oczywiście nie z punktu widzenia dogmatycznej prawdy, lecz z punktu widzenia moralnej jakości życia. Trudni się sprawami zdrowia i zaopatrzenia, zajmuje się ochroną życia; zabiegając o handel, fabryki, robotników, biedotę i porządek publiczny, zapewnia komfort życia. Zajmując się teatrem, literaturą i rozrywką ma na uwadze życiowe przyjemności. Krótko mówiąc: życie jest celem policji: nieodzownym, użytecznym i zbytecznym. Policja musi umożliwić ludziom przetrwanie, życie, a nawet lepsze postępowanie”²⁴.

Władza policyjna z jednej strony zajmuje się jednostką, zbłąkaną owcą, którą stara się nawrócić, dba o przestrzeganie normy, o zajęcie odpowiedniego miejsca w systemie hierarchicznym, o naukę praktycznego rzemiosła, naucza indywidualnej odpowiedzialności i autonomii, wspomnianego etosu mieszczańskiego; z drugiej, stara się stworzyć warunki do sprawnego funkcjonowania tak zindywidualizowanych jednostek, poprzez minimalizację destrukcyjnej biedy uniemożliwiającej reprodukcję siły roboczej i zmniejszającą wydajność, chorobami mogącymi uszczuplić zasoby populacyjne… Ujawnia się tutaj zasada biopaństwa, państwa dobrobytu, państwa socjalnego.

Gdzie i dlaczego w biopaństwie pojawia się rasizm? Rasizm zjawia się jako odpowiedź na paradoks teorii policji, biowładzy. Skoro władza w tej narracji ma dbać o szczęście ludzi, o jakość życia, wreszcie o samo życie, to wchodzi w konflikt z władzą suwerenną, zamiast potęgować jej panowanie, ogranicza je, a nawet kwestionuje jej istotę, jaką jest prawo miecza, władza skazywania na śmierć. Bo jak zabijać w systemie, który skazuje na życie, pyta Foucault, i odpowiada: dzięki rasizmowi. Mało tego, wyłonienie się biopaństwa, biowładzy, wiąże się z wpisaniem rasizmu w mechanizmy funkcjonowania państwa.

„To w tym momencie pojawił się rasizm jako fundamentalny mechanizm władzy sprawowanej w nowoczesnych państwach, który sprawia, że staje się rzeczą prawie niemożliwą, aby w nowoczesnym funkcjonowaniu państwa w jakimś momencie, w pewnej granicznej sytuacji i w pewnych okolicznościach nie odwoływało się do rasizmu”²⁵.
Rasizm jest właśnie tym, co pozwala zabijać. Wprowadza on cięcie w ciało populacji, wyróżnia gatunki wyższe i niższe, życia godne zachowania i życia, które winny zginąć. Zabójstwo innych, niższych, niegodnych istnienia, w narracji rasistowskiej w ramach biowładzy, okazuje się zbawcze dla istnień godnych życia.

„Śmierć innego to nie tylko moje własne życie w sensie mojego osobistego bezpieczeństwa: śmierć innego, śmierć złej, niższej rasy (albo degenerata, albo kogoś nienormalnego) czyni zdrowym życie w ogóle; zdrowszym i czystszym”²⁶.

W ten sposób władza suwerena legitymizuje swoją zasadę, zakorzenia swoje panowanie w paradygmacie biowładzy. Rasizm jest więc niejako techniką władzy suwerennej, jakby ochroną jej istnienia, legitymizacją panowania. Jest też tym, co nadaje charakteru panującym tendencjom, miejscem w którym skupiają się różne techniki.

2. Władza suwerena czyli nieustająca wojna i wieczny strach

Teoretyczne dokonania Agambena zawarte głównie w dziele Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie²⁷ stanowią kontynuację pracy teoretycznej Foucaulta. Są po pierwsze wypełnieniem pustego miejsca, czy też wykonaniem kroku, którego francuski myśliciel nie zdążył zrobić, a może nie chciał zrobić, czyli ujęciem technik władzy, praktyki władzy dyscyplinarnej i biopolityki w tym co je spaja, co nadaje im odpowiedni charakter, a mianowicie w blasku władzy suwerennej, która dąży do utrzymania swojego panowania. Po drugie, Agamben przenosi analizy na teren obozów koncentracyjnych i państw faszystowskich jako przestrzeni, w której mechanizmy władzy, jej logika stają się najjaskrawsze, powiedzmy, ujawniają swoją „istotę” tam testując foucaultowską „skrzynkę z narzędziami”. Ponadto, włoski myśliciel wskazuje na fakt, że analiza współczesnej polityki musi uwzględniać pewne wydarzenie, którego nie znajdziemy u autora Narodzin kliniki, mianowicie „zlania się” totalnego zjednoczenia życia biologicznego, prywatnego, z życiem obywatela, egzystencją polityczną, czyli mięzy bios a doze, jak i między faktem i prawem, czyli między stanem wyjątkowym, a powiedzmy normalnym funkcjonowaniem liberalnej demokracji, tego co Agamben określa obszarem nierozróżnialności. W tej sytuacji kluczowym pojęciem, figurą której rozpatrzenie odpowie nam na pytanie o mechanizmy i naturę obecnej władzy, jest „nagie życie”, czyli homo sacer. Nie tyle naszymi narzędziami, głównymi pojęciami analitycznymi, fundamentami zachodniej polityki, jest para przyjaciel – wróg, ale doz-bios.

Pojęcia doze-bios czerpią głównie z rozważań Hannah Arendt, która to wysunęła twierdzenie jakoby przyczyną upadku i źródłem zniewolenia był zanik granicy między tym, co prywatne, ekonomiczne, w to co publiczne, polityczne. Zlanie się tych przestrzeni, całkowicie rozdzielonych w starożytnej Grecji.

„Wedle myśli greckiej ludzka zdolność do politycznej organizacji jest nie tylko odmienna od owego naturalnego stowarzyszenia, którego centrum stanowi dom (oikia) i rodzina, ale stoi wobec niego w wyraźnej opozycji”²⁸.
Ustanowienie więc klasycznej polityki, dziedziny aktywności związanej z mową, jako pewnej specyficznej, wyższej zdolności ludzkiej (bios), polegało na usunięciu w cień, wykluczeniu z publicznej debaty, z przedmiotu publicznego zainteresowania tego, co stanowi o biologicznym przetrwaniu – całej strefy domowej, ekonomicznej, uznanej za niższą, zwierzęcą (doze). Tym, co odróżnia sferę gospodarstwa domowego od sfery polis, było według Arendt, to, że pierwsza organizowała się niejako pod naciskiem konieczności, a dynamikę dyktowało samo życie; druga zaś stanowiła strefę wolności. Paweł Śpiewak analizując myśl autorki O rewolucji opisuje powyższą dystynkcję następująco:

„Dom był sferą pre-polityczną, niezbędnym warunkiem bycia obywatelem. Domem rządziła zasada dominacji i siły, polityką (…) zasada mowy i rozumu. Dom opiera się na nierówności, hierarchii, polityka wymaga równości, tak by obywatel ani nie był rządzony, ani nie władał. Wreszcie, sferą domu rządzi zasada konieczności, która służy zachowaniu życia. Dom był siedzibą aktywności ekonomicznej, która z kolei nie miała dostępu do domeny publicznej. Dom w zasadzie nie dawał możliwości ujawnienie się”²⁹.

W nowożytności następuje zlanie się tych sfer, ich rozmazanie, a tym samym transformacja kluczowych pojęć politycznych. Rozpłynięcie się tychże sfer w przestrzeni społecznej miało nie tylko skutki teoretyczne, poznawcze, ale dokonało swoistego zrewolucjonizowania bytu wspólnego. Klasycznie rozumiana polityka uległa destrukcji, ustępując miejsca zamaskowanej tyranii, tyranii większości.

Dla greków to co prywatne, było deprymujące, było życiem idioty, życiem nieludzkim. W nowożytności, w której strefa gospodarstwa domowego niejako opanowuje i unicestwia sferę publiczną, pod panowaniem, tego co Arendt nazywa, społeczeństwem, prywatność nabiera znaczenia innego. To, co prywatne zostaje utożsamione z tym, co intymne, najskrytszymi tajnikami serca, serca zbuntowanego, przeciwstawiającego się społeczeństwu. Społeczeństwu z natury swej konformistycznemu, normalizującemu, które wyrugowało działanie, zastępując je zachowaniem. Społeczeństwu, które oparte na zasadzie władzy domowej, wymaga w celu przetrwania jednomyślności, podporządkowania się interesowi wspólnemu. W społeczeństwie tym, stwierdza Arendt, wspólnoty wchodzące w jego skład „zostały ześrodkowane wokół jednej aktywności koniecznej do podtrzymania życia (…) wszyscy członkowie społeczeństwa, cokolwiek robią, uważają to przede wszystkim za sposób podtrzymania życia własnego i rodziny. Społeczeństwo jest formą, w której fakt wzajemnej zależności w imię potrzeb życia i niczego więcej nabiera znaczenia publicznego, formą, w której zezwala się, by czynności związane ze zwykłym przetrwaniem pojawiły się publicznie”³⁰.

Dyktat życia biologicznego, zasada „domu”, niszczy politykę w rozumieniu starożytnym, demokrację jako formę uczestniczenia, ujawniania się i rozmowy, debaty. Pojawiają się „rządy nikogo”, rządy Normy, większości, które niewolą i przeciwko którym nowożytny człowiek może przeciwstawić tylko niepolityczną formę ucieczki w intymność. Samo życie stało się zasadą i punktem odniesienia. Święte życie, które samo w sobie staje się wartością i to wartością najwyższą. Czerpiąca z dogmatów chrześcijaństwa biopolityka.

Podobnie Agamben uważa, że właśnie doze jako jedyna wartość polityki, demokracja jako forma szukania bios właściwy doze, stanowią o upadku demokracji, narodzinach spektaklu i stopniowemu przechodzeniu demokracji w totalitaryzm. Dopóki ta aporia nie zostanie rozwiązana, faszyzm będzie wciąż kwestią aktualną, a rzeczywiście demokratyczna polityka nie będzie w stanie zaistnieć.

„Jak długo (…) nie pojawi się jakaś całkowicie nowa polityka – to znaczy nie ufundowana na exceptio nagiego życia – tak długo każda teoria i każda praktyka będą zamknięte w ślepej uliczce, a 'piękny dzień' życia będzie uzyskiwał polityczne obywatelstwo jedynie dzięki krwi i śmierci lub też całkowitemu brakowi zdrowego rozsądku, na który skazuje go społeczeństwo spektaklu”³¹.

W jaki sposób doze, nagie życie, zamieszkuje współczesny świat polityki? Agamben stwierdza, że nagie życie zostaje włączone do polityki tylko poprzez wyłączenie, jako wyjątek. Święte życie przejawia się pod postacią człowieka świętego, poświęconego – w figurze homo sacera. Figurze stanowiącej model funkcjonowania władzy suwerennej, jej akt założycielski. Wspólnota narodowa rodzi się poprzez wyłączenie pewnych osób, które jednak pozostają w relacji do wspólnoty.

Homo sacer to człowiek święty, poświęcony, którego egzystencja „sytuuje się na skrzyżowaniu możności bycia zabitym i niemożności bycia złożonym w ofierze, poza prawem ludzkim i boskim”³². Zabicie świętego człowieka nie odbywa się jednak w majestacie prawa, kat nie może podnieść na niego ręki. Państwo nie wykonuje wyroku śmierci, wyrzucając spod swojej jurysdykcji daną figurę Homo sacer, jest porzuconym, wyrzuconym na zewnątrz. Porzucony czyli abbandonato oznacza, nie tyle, że ktoś taki pozostaje poza granicami władzy suwerennej, porusza się po swobodnych polach poza wszelką kontrolą i nie obecnością prawa, ale zostaje zaklęty w relacji włączającego wyłączenia. Wyrzucony na zewnątrz pozostaje w relacji do systemu. Prawo w odniesieniu do świętego człowieka, jak w stanie wyjątkowym, obowiązuje poprzez zawieszenie swojego obowiązywania. Homo sacer pozostając na progu stanowi integralną częścią systemu, struktury państwa.

„Ten, kto został wygnany, pisze Agamben, nie jest po prostu poza prawem, a co za tym idzie obojętny wobec niego, lecz porzucony przez nie, czyli wystawiony na ryzyko na progu, na którym mieszają się życie i prawo, to, co zewnętrzne, i to, co wewnętrzne”³³.

Porzucony, dostępny dla wszystkich, może zostać zabitym przez każdego, bez żadnych konsekwencji prawnych. Zgładzenie homo sacera nie jest uznawane przez prawo za morderstwo. Jest czynem, do którego nie odnoszą się paragrafy kodeksu karnego.

Wyłączenie homo sacera jest, stwierdza włoski filozof, podwójne, nie przynależy on ani do prawa ludzkiego, ani do prawa boskiego, pozostaje niejako zawieszonym pomiędzy dwoma światami, nie przynależąc do żadnego. Postawiony na rubieżach królestw wystawiony zostaje na przemoc, jego życie zostaje podporządkowane władzy śmierci.

Tak zdefiniowana figura homo sacera stanowi pierwszy akt suwerennej władzy, jej zasadę ustanawiania swojego panowania. Stanowi model, zasadę konstytuowania się sfery polityczności. Jest pierwotną formą życia ujętą w prawnej formule, miejscem, gdzie zaciera się różnica między życiem a prawem. Pierwotne uchwycenie nagiego życia w system państwowy oraz wytworzenie przestrzeni funkcjonowania stanu wyjątkowego, jako strefy nierozróżnialności.

Figura homo sacera, jako tego, kogo można zabić, a kogo nie można złożyć w ofierze, wskazuje na fundamentalną strukturę polityczną państwa – na relację wyrzucenia. Wskazuje, że życie wspólnoty oparte jest na nieustannej śmierci. Tym samym narracje umowy społecznej jako początków państwa maskują jedynie nagą przemoc władcy. „Należy bezwarunkowo zerwać ze wszystkimi przedstawieniami pierwotnego aktu politycznego jako umowy lub konwencji”³⁴, stwierdza Agamben. Założenie państwa nie było jednorazowym aktem, ale jest nieustającym procesem ustanawiania porządku. Carl Schmitt w swoim komentarzu do Lewiatana Hobbesa dowodzi, że Lewiatan nieustannie toczy bój z Behemotem, który prezentuje antypaństwowe, rewolucyjne tendencje. Tym samym, stan państwa jest permanentnym stanem wojny domowej, w której państwo, Lewiatan, nieustannie wytacza granicę i zasięg swojego oddziaływania, wprowadza rozróżnienie, granicę między stanem natury, chaosem, a światem władzy suwerennej³⁵. To ciągłe przechodzenie między naturą a kulturą, między zwierzęciem a człowiekiem, odbywa się według logiki relacji wyrzucenia.

Relacja wyrzucenia oznacza, że to, co zostało wykluczone, założone jako „nie-odniesienie”, zostaje ponownie włączone w system, przywrócone, ale już jakby na innych zasadach. Życie poddane relacji wyrzucenia staje się nagim życiem, poddane zostało przemianie w chwili ponownego pochwycenia. Włączenia na zasadzie wyodrębnienia, postawienia poza, jako teren nie-obowiązywania. Jak pisze Agamben, jest „jednocześnie włączone i wyłączone, zwolnione i schwytane”³⁶. Relacja ta, wydaje się, jest rasistowskim cięciem. Ograniczona pozornie do pewnej kategorii osób, rozciąga się na wszystkich poddanych władzy suwerennej – władzy, która zabija. Jej istota pojawia się w postaci muzułmana, w przestrzeni obozu, obszarze stanu wyjątkowego. W tym stanie władza suwerenna ujawnia swoje oblicze. Wobec władzy suwerennej każdy jest homo sacerem, człowiekiem wydanym na arbitralną decyzję na wolę władcy, którego nic nie ogranicza, wobec którego nie mamy żadnych legalnych form ochrony, gdyż on jest jedyną ochroną, jedyną łaską, której zawsze może odmówić biopolityka, opanowana przez zasadę władzy suwerennej, staje się polityką śmierci. Zdrowa wspólnota narodowa musi nieustannie pozbywać się rakowych narośli, wzmacniać się przez ofiarę upuszczenia zatrutej krwi.

W narracji Agambena biopolityka zostaje znacznie radykalniej zbiologizowana, zaś sama biologia staje się od razu polityką. Pojęcia medyczne, biologiczne, w chwili wyłonienia się eugeniki, stają się, już u swoich korzeni, pojęciami politycznymi. Biologiczna narracja łączy się z narracją państwa narodowego, którego polityczną stawką jest zdrowie ciała narodu i chronienie jego. Biopolityka nazistowska, a tym samym polityka współczesna „porusza się (…) w horyzoncie, w którym 'opieka nad życiem' odziedziczona po osiemnastowiecznej nauce o policji absolutyzuje się, stapiając się z zagadnieniami z porządku eugenicznego (…) pociąga ona za sobą poniechanie tego rozróżnienia: policja staje się polityką, a ochrona życia zbiega się z walką przeciwko nieprzyjacielowi”³⁷.